Trecho de O Mito de Sísifo - o comediante e o homem absurdo

"O que   importa"   diz   Nietzsche   "não   é   vida   eterna,   é   a   eterna vivacidade". Todo o drama está realmente nessa escolha. [A atriz] Adriana  Lecouvreur,  em  seu  leito  de  morte,  consentiu  em  se confessar  e  comungar,  mas  se  recusou  a  abjurar  sua  profissão. Perdeu,  por  isso,  o  benefício  confessional.  O  que  era  isso  pois, realmente,  senão  tomar  contra  Deus  o  partido  de  sua  profunda paixão?  E  essa  mulher  em  agonia,  recusando  entre  lágrimas renegar o que chamava sua arte provava uma grandeza que jamais atingira diante da ribalta. Foi seu mais belo papel, e o mais difícil de desempenhar.  Escolher  entre  o  céu  e  uma  irrisória  fidelidade,  se preferir  à  eternidade  ou  a  se  submergir  em  Deus  é  a  tragédia secular em que é preciso tomar parte.

Os comediantes da época se sabiam excomungados. Ingressar na profissão  era  escolher  o  Inferno.  E  a  Igreja  distinguia  neles  seus piores  inimigos.  Alguns  literatos  se  indignam:  "Imagine,  recusar  a Molière  os  últimos  socorros!"  Mas  isso  era  justo  para  aquele  que morreu em cena e encerrou sob a pintura do rosto uma vida inteira devotada  à  dispersão.  Invoca-se  a  seu  respeito  o  gênio  que dispensa tudo. Mas o gênio não dispensa nada, exatamente porque se recusa a isso.

O  ator  sabia,  então,  que  punição  lhe  estava  reservada.  Mas  que sentido podiam ter tão vagas ameaças diante do último castigo que a   vida   lhe   preparava?   Era   esse   que   ele   antecipadamente experimentava,  e  aceitava  por  inteiro.  Para  o  ator,  como  para  o homem  absurdo,  uma  morte  prematura  é  irreparável.  Nada  pode compensar a soma dos rostos e dos séculos que ele, sem isso, teria percorrido.  Mas,  seja  como  for,  se  trata  de  morrer.  Porque  o  ator está sem dúvida em toda parte, mas o tempo também o acorrenta e exerce sobre ele seu efeito.

Basta então um pouco de imaginação para sentir o que significa um destino  de  ator.  É  no  tempo  que  ele  compõe  e  enumera  seus personagens.  É  também  no  tempo  que  aprende  a  dominá-los. Quanto  mais  vidas  diferentes  ele  viveu,  melhor  se  separa  delas. Chega o tempo em que é preciso morrer no palco e no mundo. O que ele viveu está diante dele. Vê com clareza. Sente o que essa aventura  tem  de  dilacerante  e  de  insubstituível.  Ele  sabe  e  pode, agora, morrer. Há casas de repouso para velhos comediantes

Albert Camus, em O Mito de Sísifo

Abertura do campo do possível: política e movimento

Publico este texto para me contrapor à ideia de que a ausência de objetivos em um movimento político seja necessariamente ruim. O caso é se entendemos política apenas como práticas e relações institucionalizadas, e não tomamos também como um comprometimento coletivo em ampliar as suas próprias possibilidades. Assim, um movimento de eclosão, como foi o tão historicamente admirado Maio de 68, em outras proporções, pode ser uma abertura para algo novo. 

                                                                       *  *  *

            No dia 6 de Maio de 1968, em Paris, dez mil estudantes entram em choque com a polícia, para evitar o fechamento temporário da Universidade de Sourbonne. A medida repressiva vinha diretamente do governo francês, que tentava bloquear as ações de protesto dentro do campus. Os universitários bradavam a favor de mudanças radicais e, quatro dias depois, duplicaram o seu número para novo embate. A Noite das Barricadas foi inserida na história com bombas de fumaça, incêndios, correrias e pedras em arremesso contra capacetes. Era o estopim do que culminaria ainda em uma greve geral por todo o país, com aderência de operários e jovens trabalhadores.

            Os episódios do “Maio de 68”, assim contados, poderiam somar-se, com algumas novidades, aos inúmeros acontecimentos de insurreição e protesto, seja na Europa ou em qualquer continente. O seu cenário possui os elementos necessários e reinseridos: enfrentamento, protesto, resistência, gritos e suspensão da rotina de todo um território. Faltou apenas um, aquele que justamente ampliou a estranheza do movimento francês e provocou por fim um ineditismo que até hoje é engradecido como um marco: a ausência de um ponto definitivo contra o que se rebelava. “Para mim, militante revolucionário, era algo incompreensível: era de fato uma brincadeira, uma vontade de fazer qualquer coisa (...)”, declarou o anarquista Maurice Jouyex, em uma das entrevistas organizadas por Heyk Pimenta e Sergio Cohn no livro Maio de 68, na Série Encontros. Edgar Morin (2008, p. 30), em um artigo de comemoração aos dez anos do evento, inquire: “Maio de 68 tem uma outra dimensão, uma dimensão infra ou supra política e que escapa às categorias das análises clássicas”.

            Não havia nenhuma frente de participação partidária, ou mesmo um programa definido com propostas para alterações de leis ou estatutos. O desejo era por uma vida mais legítima, melhor vivida e desimpedida de tabus ou opressões. Nos muros, pichavam-se frases como “A imaginação no poder” ou “É proibido proibir”, nas ruas se filmavam pequenos documentários com perguntas diretas aos cidadãos, tais quais “você é feliz?” ou “o que é o amor?”. Eram reverberações das frentes que inflavam a juventude de todo o mundo, tais como o ideal de pacificação dos hippies, a expansão de consciência através de interferências psicotrópicas e de ritos em religiões alternativas, a luta prática por utopias sociais, o rock’n’roll, o cinema, a poesia libertária dos beatniks junto ao seu toque de ordem “on the road".

             O que todos eles traziam, em maneiras distintas, que se simbolizou no acontecimento da juventude parisiense, era uma vontade de reinaugurar o mundo dos moldes arregimentados e compor novas relações de convívio. O principal questionamento que se lhes deparava tem as mesmas palavras do jornal Spiegel, em um entrevista com Rudi Dutschke, um dos principais líderes do movimento estudantil na Alemanha de 1968: “Por que o senhor não entra em um partido para efetuar transformações?”. Daniel Cohn-Bendit, marco do Maio em Paris, responde à mesma questão em outra entrevista:

Todo mundo se tranquilizaria (...) se fundássemos um partido anunciando: “Toda essa gente está conosco. Aqui estão os nossos objetivos e o modo como pensamos alcançá-lo...”. Saberiam a forma em que se ater e portanto a forma de anular-nos. Já não se estaria diante da “anarquia”, da “desordem”, da “efervescência incontrolável”. A força do nosso movimento reside precisamente no fato de ele se apoiar numa espontaneidade “incontrolável”, que dá o impulso sem pretender canalizar ou tirar proveito da ação que desencadeou.

           

            Em outras palavras, os críticos, os opositores ou mesmo os colaboradores em debate estariam perguntando à juventude das pichações, das aventuras, dos protestos humorados, do “paz e amor”, dos solos de guitarra: “Isto o que vocês fazem é mesmo política?”. Caso não, permanecem os acontecimentos apenas pelo exótico, pelo frenesi e pelas artes. Caso sim, e é o que a História parece grafar, fica-se obrigado a reconhecê-los também como políticos, mesmo longes dos mandatos, das instituições e dos modelos de governo. Nesse ponto, então, sob autoria dos estudantes, a prática política se alarga das propostas e das aplicações estatuárias também para as relações culturais, para a efervescência das mentalidades e para a transformação pelo ímpeto.

            Sartre, que participou do Maio de 68, nomeou este fazer político como “expansão do campo do possível”. Trata-se de um tipo de ação que não prevê as suas decorrências, por não conter antecipadamente um objetivo para elas. A sua motivação é um descontentamento com um modus vivendi, com a radicalidade dos problemas e não apenas com problemas pontuais. A denúncia carregada não define necessariamente o teor daquilo contra o que se reage, pois este mesmo pode apresentar-se difuso e incompleto. A imaginação como enfrentamento traz um meio de expandir as possibilidades, seja das causas do mal-estar generalizado, seja de suas soluções imediatas. Expandir os fenômenos, retirar do nada mais seres para o real, é também uma atitude de transformação para a comunidade. Assemelha-se em termos com a definição que Hannah Arendt (2008) traz em sua carta para o estudante alemão Hans-Jürgen Benedict, às vésperas dos acontecimentos de 68: “A política (...) é a arte do possível”.

            Embora a frase no contexto seja para trazer mais limites à grandeza de “revolução mundial” que Benedict colocava, tratar a política como a inserção nas possibilidades não necessariamente a conserva ou a destina à modéstia das práticas institucionais. Arendt parece apontar sobre a precisão de se pôr a política em um lugar, em um “limite”, a fim de que se saiba por onde insufla-la ou, nas palavras de Sartre, expandi-la. Aumentar o campo de visão do espaço público sobre as condições de se melhorar o que é comum se torna um gesto de criação dentro do limite. Assim, a ação de pensar no possível da política novas formas de exercê-la, ou seja, impingir “a imaginação no poder”, torna-se também um gesto decisivo.

           Tal compreensão relacionada aos movimentos estudantis e culturais da década de 60, assim como as suas próprias decorrências, parece indicar outro sentido de política. Ela não seria um regime ou uma esfera, e sim uma relação com o outro em nível de igualdade, uma participação no que é comum em interferência que favoreça não apenas as mudanças materiais, mas as culturais e históricas. Trata-se de um compromisso em seu sentido ético para com os pares e de uma atividade essencial para a esfera pública.

            Em seu livro póstumo O que é política?, Arendt realimenta o sentido que encontrou entre os gregos: a política seria a atitude de cada qual em relação aos outros, em doação e recepção, manifestando no intercâmbio o compromisso com o bem comum. “Não existe, pois”, diz ela, “uma substância verdadeiramente política. A Política nasce no espaço intermediário e se constitui como relação”. Não se trata, portanto, de um espaço superior à comunidade, e sim um “espaço que está entre os homens”. É nesse espaço intermediário que tomam lugar não apenas as noções de autoridade, de poder e de governo, como também as de expressão e as de cultura.

            A política não se restringe apenas a um instrumento ou a assuntos partidários, como também à ética, ao pertencimento ativo entre os homens enquanto membros de um mesmo corpo. Não se trata apenas de indagar “em quem você vai votar nas eleições?” ou exclamar “eu não acredito mais em política, afinal político nenhum presta”. A dimensão se aprofunda a tal ponto que indagar “qual a sua opinião sobre o esquecimento das raízes tradicionais entre os mais jovens hoje?” ou exclamar, como um dos manifestantes do maio de 68, “Sejam realistas, exijam o impossível!” se faz igualmente participante de um movimento político.

            O que causa admiração em Hannah Arendt quanto à agitação estudantil na década de 60 é a efervescência e a preocupação com o futuro em sentido amplo, seja pela ecologia, pela educação ou por questões comportamentais. Sobre as manifestações da juventude em vários pontos do mundo, a pensadora comenta, em seu ensaio Sobre a violência, de 1969:

Parece descartado um denominador comum e social para o movimento, mas o fato é que esta geração parece em todas partes caracterizada por sua pura coragem, por uma surpreendente vontade de ação e por uma não menos surpreendente confiança na possibilidade das mudanças.

            Uma vez que as preocupações não passam apenas pelas questões técnicas da política, os conteúdos em questão parecem permitir com mais força uma “surpreendente confiança na possibilidade das mudanças”. Arendt que não crê em uma revolução fabricada, ou seja, feita “intencional e arbitrariamente”, e sim a partir da inteireza de circunstâncias e da alimentação transformadora de condições (conforme ela descreve o ponto positivo da Revolução Americana em Sobre a revolução), vê na vontade mais ampla das investidas estudantis, que se somam ao mesmo tempo às ações localizadas de transformações no meio, uma vocação política de grande potencial para mudanças. “Nada no movimento”, entretanto, “é mais surpreendente que seu desinteresse", indica a pensadora, em consonância com o estudante Daniel Cohn-Bendit, para revelar o aspecto de novidade que há na “pura coragem” e na “surpreendente vontade” da juventude. Um desinteresse de objetivo pré-determinado, no interesse de mudar e expandir o que já está posto e trazer cada vez mais o novo.

    

(Saulo Dourado)

Freyre sobre o sertanejo

Tanto o excesso de mimo de mulher na criação dos meninos e até dos mulatinhos, como o extremo oposto – a liberdade para os meninos brancos cedo vadiarem com os moleques safados na bagaceira, deflorarem negrinhas, emprenharem escravas, abusarem de animais – constituíram vícios de educação, talvez inseparáveis do regime de economia escravocrata, dentro do qual se formou o Brasil. Vícios de educação que explicam melhor do que o clima, e incomparavelmente melhor que os duvidosos efeitos da miscigenação sobre o sistema do mestiço, a precoce iniciação do menino brasileiro na vida erótica. Não negamos de toda a ação do clima: também na zona sertaneja do Brasil – zona livre da influência direta da escravidão, da negra, da mulata – o menino é um antecipado sexual. Cedo se entrega ao abuso dos animais. A melancia e o mandacaru fazem parte da etnografia do vício sexual sertanejo. A virgindade que ele conserva é a de mulher. E nisto tem consistido sua superioridade tremenda sobre o menino de engenho.

Certas tendências do caráter do sertanejo puxando para o ascetismo; alguma coisa de desconfiado nos seus modos e atitude; o ar de seminarista que guarda a vida inteira; sua extraordinária resistência física; seu corpo anguloso de Dom Quixote, em contraste com as formas mais arredondas e macias dos brejeiros e dos indivíduos do litoral; sua quase pureza de sangue – são traços que se ligam da maneira mais íntima ao fato do sertanejo em geral, e particularmente nas zonas mais isoladas das capitais e das feiras de gado, só conhecer mulher tarde; e quase sempre pelo casamento. Gustavo Barroso, em estudo sobre as populações sertanejas no Nordeste, diz serem comuns, no sertão, rapazes de mais de vinte anos ainda virgens. O que, no brejo e no litoral, seria motivo para debiques e troças ferozes. Sente-se aí o resultado da influência direta da escravidão sobre estas duas zonas; e apenas indireta e remota sobre o sertão.

(Gilberto Freyre, Casa-Grande & Senzala,  Global Editora, 51ª edição, p. 459-460)

[ver Gustavo Barroso, Terra de Sol, Rio de Janeiro, 1913]

Carta de D'Arthez a Ève, irmã de Lucien

Minha senhora,

Pede-me a verdade sobre a vida que leva em Paris o senhor seu irmão, e deseja ser esclarecida quanto ao seu futuro, e, para induzir-me a responder-lhe francamente, repete-me o que disse o Sr. de Rastignac, perguntando-me se tais fatos são verdadeiros.

No que me concerne, senhora, cumpre retificar, em favor de Lucien, as confidências do Sr. de Rastignac. Seu irmão teve remorsos, e veio mostrar-me a crítica de meu livro, dizendo que não podia resolver-se a publicá-la, apesar do perigo que a desobediência às ordens de seu partido fazia correr a uma pessoa muito cara. Infelizmente, senhora, a tarefa de um escritor é conceber paixões, pois sua glória consiste em expressá-las: compreendi pois que entre uma amante e um amigo, o amigo devia ser sacrificado. Facilitei o crime a seu irmão, eu próprio revisei esse artigo [contra mim], e aprovei-o completamente.

Pergunta-me se Lucien conservou minha estima e minha amizade. Aqui, a resposta é difícil. Seu irmão está num caminho em que se perderá. Agora, ainda o lamento; em breve o terei voluntariamente esquecido, não tanto pelo que ele já fez como pelo que deve ainda fazer. O seu Lucien é um homem de poesia e não um poeta, sonha e não pensa, agita-se e não cria. É, permita-me que o diga, uma mulherinha que gosta de aparecer, o principal vício do francês. Assim, Lucien sacrificará sempre o melhor de seus amigos ao prazer de alardear espírito. De bom grado assinaria amanhã um pacto com o Demônio, se esse pacto lhe desse por alguns anos uma vida brilhante e luxuosa. Já não fez pior, trocando o seu futuro pelas passageiras delícias de sua vida pública com uma atriz? Neste momento, a mocidade, a beleza, a dedicação dessa mulher, pois ela o adora, lhe ocultam os perigos de uma situação que nem a glória, nem o sucesso, nem a fortuna fazem que a sociedade a admita. Pois bem, a cada nova tentação, o seu irmão só há de ver, como hoje, apenas os prazeres do momento. Tranquilize-se, Lucien jamais irá até o crime, não teria forças para tal; mas aceitaria um crime já consumado, participaria dos seus proveitos sem ter participado dos perigos: o que parece horrível a todo mundo, até aos celerados. Sentirá desprezo por si mesmo, arrepender-se-á; mas, voltando a necessidade, começará tudo de novo; pois falta-lhe vontade, não tem forças contra os engodos da volúpia, contra a satisfação de suas mínimas ambições. Preguiçoso como todos os homens de poesia, julga-se muito hábil quando escamoteia as dificuldades em vez de as vencer. Terá coragem em determinada hora, mas em tal outra será covarde. E não se lhe deve louvar a coragem nem tampouco censurar a covardia: Lucien é uma harpa cujas cordas se retesam ou relaxam ao sabor das variações atmosféricas. Poderá fazer um belo livro numa fase de cólera ou de felicidade, e mostrar-se insensível ao sucesso depois de o ter desejado.

Desde os primeiros dias de sua chegada a Paris caiu sob o domínio de um moço sem moralidade, mas cuja astúcia e experiência em meio às dificuldades da vida literária o deixaram deslumbrado. Esse prestidigitador seduziu completamente Lucien, arrastou-o a uma existência sem dignidade sobre a qual, infelizmente para ele, o amor lançou o seu fascínio. Quando concedida muito facilmente, a admiração é um sinal de fraqueza: não se deve pagar na mesma moeda um funâmbulo e um poeta. Sentimo-nos todos melindrados com a preferência dada à intriga e ao charlatanismo literário, em detrimento da coragem e da honra dos que aconselhavam a Lucien que aceitasse o combate em vez de surripiar o sucesso, que se lançasse na arena em vez de se fazer um dos clarins da banda.

A sociedade, minha senhora, é, por singular capricho, plena de indulgência para com os jovens dessa natureza; ama-os, deixa-se enlevar pela bela aparência de seus dotes exteriores; deles, nada exige, desculpa todas as suas faltas, concede-lhes os benefícios das naturezas completas, só enxergando as suas vantagens; transforma-os, em suma, em meninos mimados. Pelo contrário, é de uma severidade sem limites para com as naturezas fortes e completas. Nesse modo de proceder, a sociedade, tão violentamente injusta na aparência, é talvez sublime. Diverte-se com os bufões, sem lhes pedir outra coisa senão prazer, e esquece-os prontamente; ao passo que, para dobra o joelho ante a grandeza, pede-lhe divinas magnificiências. Para cada coisa, a sua lei: o diamante eterno deve ser sem mácula, a criação momentânea da moda tem o direito de ser leviana, esquisita e sem consistência. Assim, apesar de seus erros, talvez Lucien triunfe às mil maravilhas, basta-lhe aproveitar uma veia feliz, ou achar-se em boa companhia; mas, se encontra um anjo mau, irá até o fundo do inferno. É um brilhante conjunto de belas qualidades bordadas sobre um fundo demasiado frágil; a idade carrega as flores, e lá um dia não resta mais que o tecido; e, se o tecido é mau, só se vê um trapo. Enquanto for jovem, Lucien agradará; mas, aos trinta anos, em que posição estará ele? Tal a pergunta que se devem fazer aqueles que o estimam sinceramente. Se eu fosse o único a pensar desse modo a respeito de Lucien, teria talvez evitado desgostá-la tanto com a minha sinceridade; mas, além de que contornar com banalidades as perguntas formuladas por sua solicitude me parecia indigno da senhora, cuja carta é um brado de angústia, e indigno de mim, de quem faz tão alta estima, os meus amigos que conheceram Lucien são unânimes neste juízo: vi pois o cumprimento de um dever na manifestação da verdade, por mais terrível que seja.

Tudo se pode esperar de Lucien, tanto no bem como no mal. Tal o nosso pensamento, numa única frase em que esta carta se resume.

Se os acasos da sua vida, agora tão miserável e precária, levarem o poeta para junto da senhora, use de toda a sua influência para conservá-lo no seio da família; pois, até que seu caráter tenha adquirido firmeza, Paris será sempre perigoso para ele. Lucien os chamava, à senhora e a seu marido, de seus anjos da guarda, e sem dúvida os esqueceu; mas se lembrará dos dois no momento em que, acossado pela tempestade, só terá para asilo a sua família; conserve-lhe pois o seu afeto, minha senhora, de que ele há de ter necessidade.

Aceite, senhora, as sinceras homenagens de um homem de quem são conhecidas as suas preciosas qualidades e que muito respeita as suas maternais inquietações para aqui oferecer-lhe os seus préstimos, confessando-se seu dedicado servidor,

D'Arthez

(Ilusões Perdidas, Balzac, pp. 520-523, Ed. Círculo do Livro)

Ilusões Perdidas, de Balzac - Lucien e D'Arthez

             

- O senhor parece estar triste? – respondeu o desconhecido.

- Acaba de me acontecer uma singular aventura – disse Lucien.

E contou a visita aos livreiros do cais, depois a outra ao velho editor, e as propostas que acabava de receber. Disse o seu nome e algumas palavras sobre sua situação. No espaço de um mês, mais ou menos, havia gasto sessenta francos em refeições, trinta francos de hospedagem, vinte no teatro, dez no gabinete literário, ao todo cento e vinte francos; não lhe restavam mais que cento e vinte.

- Senhor – disse-lhe o desconhecido -, sua história é a minha e a mesma de mil e mil e duzentos jovens que todos os anos chegam da província a Paris. Não somos ainda dos mais desgraçados. Vê este teatro? – disse, mostrando a cúpula do Odéon – Um dia veio alojar-se numa das casas que ficam ali na praça um homem de talento que se havia despenhado nos abismos da miséria. Casado (acréscimo de desgraça que não nos aflige ainda nem a um nem ao outro) com uma mulher que ele amava, e mais empobrecido ainda, ou enriquecido – como quiser -, por dois filhos; crivado de dívidas, mas confiante em sua pena. Apresentou no Odéon uma comédia em cinco atos. Foi aceita. Obteve prioridade. Os artistas a ensaiaram, o diretor ativou os ensaios. Mas essas cinco felicidades constituíram cinco dramas ainda mais difíceis de realizar do que escrever os cinco atos. O pobre autor, albergado numa água-furtada que daqui se pode ver, esgota os últimos recursos para viver durante a montagem da peça (...) O poeta conservara [afinal] apenas o necessário: uma casaca, uma camisa, umas calças, um colete e um par de botas. Seguro do sucesso, vem beijar a mulher e lhe anuncia o fim de seus infortúnios. “Enfim, não há mais nada contra nós!”, exclama ele. “Há o fogo”, diz a mulher; “olha, o Odéon arde”. E o Odéon ardia, senhor. Não se lamente, pois. Tem roupas, não tem mulher nem filhos, tem por sorte cento e vinte francos no bolso, e nada deve a pessoa alguma. A peça de que lhe falei obteve afinal cento e cinquenta representações no Théâtre Louvois. O rei concedeu, depois, uma pensão ao autor. Buffon o disse: o gênio é a paciência. A paciência é, com efeito, o que no homem mais se assemelha ao processo que a natureza emprega em suas criações. O que é a arte, senhor, senão a natureza concentrada?

Os dois rapazes caminhavam agora pelo Luxembourg. Lucien soube logo o nome, que depois se tornou célebre, do desconhecido que se esforçava por consolá-lo. Era Daniel d’Arthez, hoje um dos mais ilustres escritores da época e uma dessas raras criaturas que, segundo o belo pensamento de um poeta, oferecem “a amálgama de um belo talento e de um belo caráter”.                       
    - Não se pode ser um grande homem gratuitamente – afirmou Daniel com a sua voz branda – O gênio orvalha suas obras com lágrimas. O talento é uma entidade moral que tem, como todos os seres, uma infância sujeita a várias doenças. A sociedade repele os talentos incompletos, como a natureza elimina as criaturas fracas ou malconformadas. Quem se quer elevar acima dos homens deve preparar-se para a luta, não recuar diante de dificuldade alguma. Um grande escritor é um mártir que não morrerá. Eis tudo. O senhor tem na fronte o selo do gênio – disse D’Arthez a Lucien, envolvendo-o num olhar; - se não tem dele a vontade no coração, se dele não possui a paciência angélica, se a qualquer distância da meta em que ponham os caprichos do destino não souber retomar o caminho de seu infinito, como as tartarugas que, seja qual for o lugar em que estiverem, tomam sempre o rumo do seu amado oceano, então renuncie hoje mesmo.

            - Aguarda então, também, muitos sofrimentos? – perguntou Lucien.

            - Provações de toda espécie; calúnias, traições, injustiças de meus rivais; desaforos, espertezas e grosserias do comércio – respondeu o moço com voz resignada – Se a sua obra é bela, que importa uma primeira perda...

            - Quer ler e julgá-la? – perguntou Lucien.

            - Seja – disse D’Arthez – Moro na Rue des Quatre-Vents...

            (...)

            A leitura durou sete horas. Daniel ouviu religiosamente, sem dizer palavra nem fazer uma só observação, uma das mais raras provas de bom gosto que possa dar um escritor.

            - E então? – disse Lucien, colocando o manuscrito sobre a chaminé.

                                                                       
      - O senhor vai por um bom e belo caminho – respondeu gravemente o moço -, mas sua obra precisa ser remodelada. Se não quer macaquear a Walter Scott, é-lhe necessário criar uma técnica diferente, e o senhor o imitou. Começo, como ele, por longas conversações para apresentar as personagens; terminada a conversa, é que vem a descrição e a ação. Esse antagonismo necessário a toda obra dramática vem por último. Inverta os termos do problema. Substitua essas conversas difusas, magníficas em Scott, porém sem cor no seu livro, por descrições às quais tanto se presta a nossa língua. Faça com que, em seu livro, o diálogo seja a consequência esperada a coroar os preparativos. Entre preliminarmente na ação. Tome o assunto ora pelo meio, ora pelo fim. Varie, enfim, os seus planos, para não ser sempre o mesmo. Será mesmo original adaptando à história de França a forma do drama dialogado do escocês. Walter Scott não tem paixão, ignora-a, ou talvez lhe fosse ela interdita pelos costumes hipócritas de seu país. Para ele, a mulher é a encarnação do dever. Com raras exceções, suas heroínas são absolutamente iguais; usou para todas elas o mesmo toque, segundo a expressão dos pintores. Procedem todas do mesmo [tipo ingênuo, pouco ativo, vítima do primeiro sedutor]; relacionando todas com uma ideia, não podia senão tirar cópias do mesmo tipo, variando-as apenas pelo colorido mais ou menos vivo. A mulher leva a desordem à sociedade pela paixão. A paixão tem acidentes infinitos. Pinte pois as paixões, e terá os imensos recursos de que se privou aquele grande talento para ser lido por todas as famílias da puritana Inglaterra. Em França, encontrará os pecados encantadores e os costumes brilhantes do catolicismo para opor às sombrias figuras do calvinismo durante o período mais apaixonado de nossa história. Cada grande reinado, a partir de Carlos Magno, necessita pelo menos de uma obra, e por vezes quatro ou cinco, como os de Luís XIV, Henrique IV, Francisco I. Fará assim uma história da França pitoresca, na qual pintará os costumes, os móveis, as casas, os interiores, a vida privada, comunicando-lhe o espírito do tempo em vez de narrar penosamente fatos conhecidos. Encontrará meio de ser original reparando os erros populares que desfiguram a maior parte de nossos reis. Ouse, em sua primeira obra, restabelecer a grande e magnífica figura de Catarina, que o senhor sacrificou aos preconceitos que subsistem ainda contra ela. Pinte, enfim, Carlos IX como em verdade foi, e não como o fizeram os escritores protestantes. Ao cabo de dez anos de persistência há de alcançar glória e fortuna.

              Eram já nove horas. Lucien, imitando a ação oculta de seu futuro amigo, ofereceu-lhe um jantar no Édon, onde despendeu doze francos. Durante o jantar, Daniel revelou a Lucien o segredo de suas esperanças e de seus estudos. D’Arthez não admitia talento superior sem profundo conhecimento da metafísica. Entregava-se nessa ocasião ao assalto de todos os tesouros filosóficos dos tempos antigos e modernos, para os assimilar. Queria, como Molière, ser um filósofo profundo antes de escrever comédias. Estudava o mundo escrito e o mundo vivo, o pensamento e os fatos. Tinha como amigos sábios naturalistas, jovens médicos, escritores políticos e artistas, círculo de pessoas estudiosas, sérias, cheias de futuro. Vivia de artigos conscienciosos e mal pagos, feitos para dicionários biográficos, enciclopédicos ou de ciências naturais. Não escrevia nem mais nem menos do que o necessário para viver e poder dedicar-se ao seu sonho. D’Arthez entregara-se a uma obra de ficção unicamente para estudar os recursos da língua. O livro, inacabado ainda, tomado e deixado por capricho, era guardado para os dias de grande abatimento. Era uma obra psicológica e de largo fôlego, sob a forma de romance.

            Embora Daniel mal se houvesse revelado modestamente, pareceu gigantesco a Lucien. Ao sair do restaurante, às onze horas, Lucien já se havia tomado de viva amizade por aquela virtude sem ênfase, por aquela natureza sublime sem o saber.

(BALZAC, Ilusões Perdidas. Ed. Círculo do Livro. Trad. Ernesto Pelanda. pp. 214-219)

A irreversibilidade e o poder de perdoar

O trecho a seguir é extraído do livro "A condição humana", de Hannah Arendt, publicado em meados da década de 50. Possivelmente é sua resposta à questão colocada à época, na qual se demonstrava o espanto de a humanidade continuar, após todos os desastres coletivos que se presenciou. Arendt, que fugiu para os Estados Unidos em decorrência direta de um dos desastres, compôs ela mesma esse lembrete, que ainda hoje nos serve para os mais diversos assuntos.

                                                                          *

O remédio contra a irreversibilidade e a imprevisibilidade do processo que ela desencadeia não provém de outra faculdade possivelmente superior, mas é uma das potencialidades da própria ação. A redenção possível para a vicissitude da irreversibilidade – da incapacidade de se desfazer o que se fez, embora não se soubesse nem se pudesse saber o que se fazia – é a faculdade de perdoar. O remédio para a imprevisibilidade, para a caótica incerteza do futuro, está contido na faculdade de prometer e cumprir promessas. As duas faculdades formam um par, pois a primeira delas, a de perdoar, serve para desfazer os atos do passado, cujos “pecados” pendem como espada de Dâmocles sobre cada nova geração; e a segunda, o obrigar-se através de promessas, serve para instaurar no futuro, que é por definição um oceano de incertezas, ilhas de segurança sem as quais nem mesmo a continuidade, sem falar na durabilidade de qualquer espécie, seria possível nas relações entre os homens.

Se não fôssemos perdoados, liberados das consequências daquilo que fizemos, nossa capacidade de agir ficaria, por assim dizer, limitada a um único ato do qual jamais nos recuperaríamos; seríamos para sempre as vítimas de suas consequências, à semelhança do aprendiz de feiticeiro que não dispunha da fórmula mágica para desfazer o feitiço. Sem estarmos obrigados ao cumprimento de promessas, jamais seríamos capazes de conservar nossa identidade; seríamos condenados a errar, desamparados e sem rumo, nas trevas do coração de cada homem, enredados em suas contradições e seus equívocos – trevas que só podem ser dissipadas pela luz derramada no domínio público pela presença de outras, que confirmam a identidade entre aquele que promete e aquele que cumpre. Ambas as faculdades, portanto, dependem da pluralidade, da presença e da ação de outros, pois ninguém pode perdoar a si mesmo e ninguém pode se sentir obrigado por uma promessa feita apenas para si mesmo; o perdão e a promessa realizados na solitude e no isolamento permanecem sem realidade e não podem significar mais do que um papel que a pessoa encena para si mesma.

Uma vez que essas faculdades correspondem tão de perto à condição humana da pluralidade, o papel que desempenham na política estabelece um conjunto de princípios orientadores diametralmente opostos aos padrões “morais” inerentes à noção platônica de governo. Pois o governo platônico, cuja legitimidade baseava-se no domínio de si-mesmo, extrai seus princípios orientadores – aqueles que justificam e ao mesmo tempo limitam o poder sobre os outros – de uma relação estabelecida entre mim e mim mesmo, de sorte que o certo e o errado nas relações com os outros são determinados pelas atitudes com relação ao si-mesmo, até que todo o domínio público passa a ser visto à imagem do “homem escrito em maiúsculo”, da ordem adequada entre as capacidades individuais da mente, da alma e do corpo do homem. Por outro lado, o código moral inferido das faculdades de perdoar e de prometer baseia-se em experiências que ninguém jamais pode ter consigo mesmo e que, ao contrário, se baseiam inteiramente na presença de outros. E, do mesmo modo como a dimensão e as formas de governo-de-si justificam e determinam o governo dos outros – governam-se os outros como se governa a si mesmo -, também a dimensão e as formas do perdão e das promessas que o indivíduo recebe determinam a dimensão e as formas do perdão que ele pode ser capaz de conceber a si próprio ou do cumprimento de promessas que só a ele dizem respeito.

(...)

O motivo da insistência sobre um dever de perdoar [para Jesus de Nazaré, o descobridor do papel do perdão no domínio dos assuntos humanos, por exemplo], é, obviamente, que os homens “não sabem o que fazem”, e não se aplica ao caso extremo do crime e do mal voluntário, pois do contrário não teria sido necessário ensinar que, “se ele te ofender sete vezes no dia, e sete vezes no dia retornar a ti, dizendo ‘me arrependo’, tu o perdoarás”. O crime e o mal voluntário são raros, mais raros talvez que as boas ações (...). A ofensa, contudo, é uma decorrência cotidiana, decorrência natural do fato de que a ação estabelece constantemente novas relações em uma teia de relações, e precisa do perdão, da liberação, para possibilitar que a vida possa continuar, desobrigando constantemente os homens daquilo que fizeram sem o saber. Somente mediante essa mútua e constante desobrigação do que fazem os homens podem ser agentes livres; somente com a constante disposição para mudar de ideia e recomeçar pode-se confiar a eles um poder tão grande quanto o de começar algo novo.

Sob esse aspecto, o perdão é o exato oposto da vingança, que atua como re-ação a uma ofensa inicial, com a qual, longe de porem fim às consequências da primeira falta, todos permanecem enredados no processo, permitindo que a reação em cadeia contida em cada ação siga livremente seu curso. Ao contrário da vingança, que é a reação natural e automática à transgressão e que, devido à irreversibilidade do processo da ação, pode ser esperada e até calculada, o ato de perdoar jamais pode ser previsto; é a única reação que atua de modo inesperado e, embora seja reação, conserva algo do caráter original da ação. Em outras palavras, o perdão é a única reação que não re-age apenas, mas age de novo e inesperadamente, sem ser condicionado pelo ato que a provocou e de cujas consequências liberta, por conseguinte, tanto o que perdoa quanto o que é perdoado (...).

(ARENDT, Hannah. A condição humana. Trad. Adriano Correia. Ed. Gen, Forense Universitária, 11ª edição, pp. 295-300). 

Trecho de Márcia Schuback

O mundo melhor significa, para a vida, um mundo sem nenhuma falta, um mundo plenamente satisfeito. Significa o mundo que, ao construir e encontrar seu modo de viver e preencher seus vazios, preserva a falta e o vazio necessários para que o mundo prossiga o seu curso. Se o “melhor” para a vida é encontrar modos que preservem a sua força e vitalidade e sendo a “falta” o que alimenta essa força, o horizonte de futuro é apreendido, em princípio, como lugar de uma falta, como lugar vazio. Por definição, o futuro implicado num mundo melhor, ou seja, num mundo que preserva e potencia a sua vitalidade, não se refere a um tempo que vem depois, a uma ideia de progresso e nem à espera que adia a vida em favor de uma forma calculada de vida, mas à possibilidade de se preservar o vazio mobilizador das criações. Isso significa que o futuro assim entendido está de tal forma ligado ao passado que se pode até mesmo defini-lo como um futuro do pretérito. Trata-se do mundo que se enuncia como o que poderia ser dentro desse mundo em que nos encontramos, dentro das condições que sempre já trazemos enquanto seres históricos. O mundo melhor seria, portanto, o mundo que preserva viva a condição de uma construção histórica e não simplesmente o mundo que preserva as formas já concebidas historicamente. Trata-se do mundo que “imita” a vida e não os produtos ou resultados de um embate prévio com a vida. Trata-se do mundo que expõe o que poderia ser e não simplesmente arquiva o que foi. O tempo futuro de um mundo melhor define-se como o tempo que acolhe o passado no sentido de sua própria possibilidade, tornando-o vivo e presente. É mais do que um tempo. É um modo de preservar e aprimorar a vida.

(SCHUBACK, Marcia Sá Cavalcante. Para ler os medievais - ensaio de hermenêutica imaginativa. Petrópolis: Ed. Vozes, 2000. pp. 29-30)